. . . for with freedom come responsibilities. Nelson Mandela Henceforth, our country should be the universe. Flora Tristan An invasion of armies can be resisted, but not an idea whose time has come. Victor Hugo The world is for the public good, such is the Great Way. Confucius *

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Rescatar y valorar otros pilares éticos. El Buen Vivir

Índice

• Kachkaniraqmi: “Aquí estamos, todavía somos”
• Superar las visiones extremas y fáciles
• El origen de la originalidad
• Los principios esenciales
• La materialidad de la vida
• El Qhapac Ñan
• El Buen vivir

Entramos a la crítica encrucijada histórica actual con una alentadora constatación de
resistencia y propuesta de los pueblos. Las culturas ancestrales de los diversos pueblos
de Asia, Oceanía, África y América Latina, han presentado un permanente desafío práctico
y teórico a las concepciones del supuesto desarrollo histórico, lineal y ascendente de la
humanidad, propias de la modernidad primero euro céntrica y luego norteamericana, que
las habían condenado a la inexorable superación o extinción, como vestigio caduco de lo
arcaico y supervivencia de lo atrasado.

En esta paradoja de lo supuestamente arcaico y atrasado en la teoría, pero que aparece
empíricamente con porfiada novedad y vigencia, se juega parte de la necesidad actual de
la humanidad por diseñar nuevas formas de conocimiento y comprensión que cuestionen,
permitan des-construir y superen los pilares hoy en crisis de la civilización hegemónica. Es
esa misma crisis múltiple, integral, la que genera condiciones materiales objetivas que
permiten mirar como vigentes y acuciantes los saberes alternativos de otras culturas que
emergieron de manera paralela, separada y distinta, que llegaron a ser altamente
desarrolladas. Aunque en ella existían relaciones de dominación y conflicto, éstas eran de
un carácter muy diferente a las de Europa occidental y de Estados Unidos y ocupaban un
lugar secundario bajo la hegemonía de principios de regulación social que aunaban la
justicia social y ambiental como soporte de la armonía y equilibrio del mundo y el cosmos.

Superando dificultades epistemológicas diversas y complejas, el conocimiento de estas
realidades es creciente y ya no resulta fácil subestimarlo. La humanidad toma conciencia,
por ejemplo, del hecho objetivo y crucial que las mayores reservas de biodiversidad del
planeta han sido conservadas por varios de estos pueblos supuestamente “bárbaros” e
“incivilizados”, a pesar y en contra del “civilizado” progreso científico del occidente
moderno, que casi con seguridad habría exterminado esas reservas de vida, si hubiera
podido hacerse con ellas. Adicionalmente, mientras los pueblos originarios lograban con su
resistencia conservar este tesoro de esperanza vital para la humanidad toda, al mismo
tiempo el occidente moderno civilizado creaba los horrores atómicos, químicos y
bacteriológicos que podrían exterminar la vida humana por completo, o al menos dañarla
irreparablemente.

Crear condiciones para facilitar este movimiento de descolonización epistemológica y ética
para recuperar de manera útil los acervos culturales de los pueblos del mundo constituye
una tarea teórica de primer orden político, que ya está en marcha, pero insuficiente
todavía, a la que se deben destinar esfuerzos, conscientes de que estos nuevos o
renovados enfoques éticos necesariamente deben ser incorporados en el proceso de
tránsito y superación civilizatoria.

Kachkaniraqmi: “Aquí estamos, todavía somos”

En el específico caso de la cultura andina en América Latina, no se trata sólo de la
existencia en la actualidad de más de 1.600 comunidades andinas, únicamente en los
actuales Ecuador, Perú y Bolivia, que viven en autonomía productiva y cultural; ni siquiera
de la presencia relevante, a pesar del sistemático genocidio, de los pueblos indígenas
suramericanos, que actualmente constituyen el 60% de la población de Bolivia, el 35% de
Ecuador, con al menos 400 pueblos diferentes y distinguibles en todos los actuales países
del continente; sino de un proceso mucho más extendido, profundo y creciente, que
involucra al conjunto de las sociedades.

A contramano de dos siglos de “racionalización”, “modernización”, “urbanización” y otros
procesos similares, sancionados exhaustivamente por la academia, la sociología y la
economía, el “Buen vivir”, Sumac Kawsay en quechua, y Suma Qamaña, en aymara,
profundo principio ético de la cultura andina ancestral, es llevado al debate de Naciones
Unidas por al menos tres presidentes suramericanos a inicios del siglo XXI, y en un hecho
inédito en la historia, la nueva Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia
(2008) lo eleva, junto a otros principios ancestrales andinos, a rango constitucional
(artículo 8.I).

No es un fenómeno contingente, sino recurrente, cíclico, permanente, a lo largo de toda la
historia de los países andinos. Esta persistencia de la cultura ancestral andina viene
presentando una paradoja: lo supuestamente “caduco”, “arcaico”, “primitivo”, “atrasado” y
“retrógrado”, es de hecho generador de lo nuevo, de renovación, e incluso de lo
revolucionario. A contramano, sin embargo, de esta práctica realmente existente de las
sociedades y los pueblos, las cadenas globales de medios de comunicación masivos,
digitadas por los poderes mundiales hegemónicos, violentos y dominantes, trasmiten
análisis de estas realidades signados por una profunda colonialidad y racismo, en que
éstas son calificadas de “atraso político”, “populismo”, “fundamentalismo indígena”, etc. Más allá de las intencionalidades de dominación tras estos medios, estas incomprensiones
permiten evidenciar hasta qué punto todavía la humanidad está insuficientemente
capacitada conceptualmente para entenderse y relacionarse en su diversidad.

Sin embargo, es precisamente su carácter radicalmente distinto y aún opuesto a la cultura
hegemónica, por parte de la cultura andina en general y el “Buen vivir” en particular, lo que
permite y explica su posibilidad de aportar literalmente “desde otro lugar”, desde otra
lógica y paradigma, a la superación de la actual crisis del paradigma civilizatorio
hegemónico.

Superar las visiones extremas y fáciles

Reconstruir la cultura andina y especificar el Buen vivir es una tarea difícil, compleja, sin
conclusiones definitivas en todos sus detalles, pero sí necesariamente realizable, al menos
en algunos de sus elementos fundamentales, vitales para la comprensión de las
dificultades y de las implicancias del presente. Ello impone sortear las dificultades del
prejuicio que pretende mirar teóricamente la cultura andina como “repetición de lo mismo”,
caso particular de supuestas leyes universales de toda la humanidad. O el del extremo
contrario que intenta presentarla como una especie de “paraíso” perfecto, sin relaciones
de dominación y conflicto. Se evade de este modo, el arduo trabajo de reconstruir y
reconocer con rigurosidad una realidad que no es ni la una ni la otra, sino diferente, con
relaciones de dominación y conflicto, pero que son inéditas y originales y no reductibles a
las supuestamente universales.

Reaccionando ante la violenta negación y descalificación histórica, hay quienes llegan a la
idealización acrítica del pasado, en este caso de la cultura andina, ajena y contraria al
esfuerzo de reconstrucción auténtica, rigurosa y útil; sirviendo a veces de base a una
visión indigenista totalitaria, de base filo racista, y que pretende incluso una posición de
privilegio, excluyente y sectaria, en una nueva estructura jerárquica de relacionamiento
hacia los demás pueblos y actores sociales.

Ya a lo largo del siglo XX, se había generado un equívoco debate sobre la existencia o no
de un supuesto “socialismo incaico”. Un debate más artificial que real, mantenido por
políticos más que por investigadores de las ciencias sociales, políticos todos bajo la óptica
de la colonialidad. Un debate, podríamos decir, entre colonizados. Los que quieren ver la
repetición de la monarquía europea y los que quieren ver un socialismo que como
“modelo” fue producto también europeo. Ambos ciegos a lo inédito y original, lo realmente
existente. Irónicamente, la misma concepción del “socialismo incaico” fue originada por un
reaccionario conservador de derecha, el abogado francés Louis Baudin, quien a partir de
algunos elementos históricos coincidentes con el discurso socialista europeo, identificó al
orden social administrado por los incas con el “socialismo”, como de igual manera hacían
muchos con el “imperio y la monarquía” europeas. Esta identificación de una realidad
compleja y única con un modelo histórico europeo, a partir de sólo algunos elementos
meramente exteriores y formales coincidentes es el típico mecanismo de la colonialidad
epistémica. Paradójicamente, Boudin al escribir y publicar en francés su famoso libro “El
imperio socialista de los incas” en 1928, buscaba identificar al socialismo europeo moderno
con el supuesto “socialismo esclavista” de los incas y así desprestigiar a ambos
“socialismos” como intrínsicamente opresivos y criminales. Sin embargo, la popularidad del
título de la obra, tan superficialmente escrito como malinterpretado, echó andar el debate,
más ideológico que serio y sistemático, entre las interpretaciones “satanizadoras” o
“idealizadoras”, ambas coloniales, del Tahuantinsuyo.

Se deben redoblar esfuerzos para facilitar esta tarea histórica, la de descolonizar el saber,
desaprender la colonialidad, dar su lugar a nuestros pueblos originarios como un “otro”,
diferente, creador de conocimiento legítimo y útil, en imprescindible diálogo horizontal con
el conocimiento occidental moderno. Encontrar otras formas de entender lo “otro”, que
permitan su descripción y análisis en lo que de hecho eran y son, más allá de trampas
políticas universalistas y negadoras, por un lado, o idealistas y justificatorias, por otro. Una
exigencia de descolonización epistemológica que supere la polaridad maniquea de la
satanización o el fetichismo de las culturas ancestrales y diferentes, en este caso la
andina, construyendo una aproximación de conocimiento más real y útil, aunque más
compleja y difícil, en el amplio y desigual terreno que se extiende entre aquellas visiones
extremas y fáciles.

El origen de la originalidad

Si el “Buen vivir” es un enfoque ético, en el sentido esencial del término, es importante
advertir de entrada que no se trata, ni mucho menos, de uno plenamente acabado o
indiscutido, por el contrario, se nos aparece en construcción plural, compleja y polémica. De allí que para comprenderlo de manera útil es necesario conocer previamente los
contextos profundos y esenciales de la cultura andina ancestral, de los cuales el Buen vivir
es fruto y expresión.

“Andino” viene de “Andes”, que es el nombre que recibe el sistema montañoso de millones
de años de formación, que atraviesa el continente suramericano, desde Venezuela y
Colombia en el norte hasta la Antártica en el sur. “Andes” tiene su origen en el antiguo
aymara “Qhatir Qullo Qullo”: “Montaña que se ilumina” (por la salida y puesta del sol); y que
los españoles redujeron únicamente a “Qhatir”, el cual castellanizaron como “Antis” y
finalmente “Andes”. Se trata de una cadena interminable de cumbres, la más larga del
mundo con 7.500 kilómetros de largo, con un promedio de 4.000 metros de altura sobre el
nivel del mar, superando en muchos puntos los 6.000 metros. Hace de columna vertebral
simbólica del continente, omnipresente, diversa y común, de norte a sur, de océano a
océano, conectando de una u otra forma todos los actuales países, fundiéndose en los
actuales Perú y Bolivia con el Amazonas en una fuerte identidad andino-amazónica.
Privilegiado observatorio natural astrológico y escenario de permanentes y cíclicos
sacudimientos telúricos, con inevitables consecuencias mítico espirituales y religiosas en
los pueblos que milenariamente los habitan. En torno a los Andes surgieron los primeros y
sorprendentes órdenes sociales y estatales, abarcando amplios territorios de varios de los
países actuales suramericanos.

No existen pruebas serias de la llegada a América de seres humanos luego de que se
cerrara el llamado “Puente de Bering” que unió por congelamiento Norteamérica y Europa
hace once mil años, ni existen pruebas contundentes que permitan concluir que los
pueblos americanos tuvieron contactos con pueblos de otros continentes hasta la llegada
de los europeos en el siglo XV, salvo excepciones en cualquier caso fugaces como la de
la exploración vikinga en Norteamérica en el siglo X y las evidencias de exploración china
en Latinoamérica seis décadas antes de la llegada de los europeos. El aislamiento de
América y sus poblaciones de todo contacto significativo con las poblaciones de otros
continentes del planeta, a partir de alrededor de once mil años atrás, determinó que los
seres humanos desarrollarán una interacción única e irrepetible con los medios
astrológicos, geográficos, climatológicos y zoológicos específicos de esta región; una
evolución socio cultural diferente, paralela e independiente, de las desarrolladas en otras
partes del planeta, que materialmente hubo de generar consecuentemente ordenes
sociales y estructuras culturales igualmente únicos e irrepetibles. Esta es la base de la
originalidad, del carácter inédito, de la denominada prehistoria americana, al punto que para
su estudio no se emplea la periodización tradicional de la prehistoria, ni la metodología,
usadas en otras partes del mundo, sino unas específicas y adecuadas a la realidad
arqueológica del continente.

Del mismo exacto modo, las primeras civilizaciones de América se desarrollaron de
manera aislada, paralela pero independiente, del resto del planeta durante miles de años. Esta es la razón concreta, material, estructural, histórica, por la que las realidades
americanas y específicamente la cultura andina, no pueden ser comprendidas realmente
cuando se estudian e interpretan con las ideas y métodos nacidas en y para otras
realidades.

La periodización específicamente adecuada y más consensuada para su estudio y
comprensión es la de tres grandes horizontes panandinos, es decir, órdenes sociales
estatales que abarcaron territorios de varios de los países actuales de Suramérica:
Temprano (Chavín), Intermedio (Tiawanaku) y Tardío (Tahuantinsuyo). Pero que no son
correlativos y consecutivos, sino que están interrumpidos por períodos intercalados de
predominio de la fragmentación en numerosos órdenes sociales de carácter regional y
local, limitados a pequeñas porciones de territorio. Se les llama dos grandes “intermedios”
localistas. En coherencia con los principios básicos de flexibilidad y adaptación que inspiran
a todas las culturas y comunidades andinas, estos horizontes e intermedios, obedecían a
periodos de aumento de hielos en las cumbres andinas que desplazaban grandes
poblaciones e imponían, como mecanismo de adecuación, la formación compleja y
contradictoria de ordenes sociales que, siendo estatales, jerárquicos y con relaciones de
dominación y conflicto, conservaban sin embargo los principios fundamentales de la
reciprocidad y redistribución social comunitaria a gran escala, y el equilibrio armónico con
el medio ambiente.

Subyacentemente a estos ciclos históricos, alternativamente panandinos y localistas,
existe una continuidad cultural permanente que fue sostenida y acumulada a través de
miles de años, bajo diversas formas políticas, por cientos de diversos pueblos andinos. Esta continuidad y acumulado subyacente permitió desarrollar un alto grado de
conocimiento agro astrológico, matemático geométrico, arquitectónico, hidráulico, simbólico
comunicacional, y cultural. La específica forma del Tahuantinsuyo, último ciclo panandino
bajo administración de los incas, es sólo una pequeña y última parte de esa continuidad y
acumulado milenario, y fue el que conocieron los invasores europeos.

Los principios esenciales

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Un gran movimiento de investigación y recuperación contra colonial de estas culturas y
esta historia, tanto desde los propios pueblos andinos, como desde la academia y desde la
política, desde al menos inicios del siglo XX, viene permitiendo contar con visiones
rigurosas y útiles de estas realidades y saberes. A partir de ellas, entregamos una muy
esencial descripción de sus contenidos más sustanciales, que permiten contextualizar y
comprender buena parte del actual enfoque civilizatorio del Buen vivir, insistiendo en
advertir del esfuerzo adicional y complejo que imponen para poder mirar y comprender
desde otro paradigma muchas de sus concepciones, extrañas o inconcebibles desde el
paradigma hegemónico.

El mundo andino es un mundo vivo, un mundo ser. Un mundo donde siempre y todo es
presente, todo es natural e inmanente. No hay separación entre lo abstracto y lo real, es
decir, el símbolo y los nombres son tan reales y materiales como cualquier otro ser. El
tiempo pasado y futuro existen sólo en el presente, para el presente y por el presente, son
actualidad. Es un tiempo cíclico, no circular, no repetitivo, sino renovado, siempre con
variaciones cósmicas y telúricas. Las personas en el Tahuantinsuyo, según los cronistas
tempranos españoles, desconocían su edad, en los términos occidentales de magnitud de
años. En cambio, se clasificaban por ciclos de edad en relación a la capacidad productiva,
desde los bebes: uaua / llullac uarmi uaua, hasta los ancianos: rocto macho / punoc paya. En el Runa Simi, idioma “general” común no oficial ni excluyente- – del Tahuantinsuyo,
derivado del Kichwa, todas las categorías de ciclo de vida estaban distinguidas en
femenino y masculino, distinción simbólica en el lenguaje que es actualmente bandera de la
lucha por la igualdad de género en el mundo occidental, especialmente en el idioma
español.

Su centro fundamental ordenador era la dinámica agro astrológica, es decir, mantenían una
profunda observación y armonía con los ciclos astrológicos en directa relación con los
ciclos agrarios. Se trataba de un saber y un hacer sistemático, acumulado en miles de
años, que tenía por finalidad mantener y acrecentar el flujo de la vida, el equilibrio, la
reciprocidad y la conversación entre todos los seres. Así lo testimonian innumerables y
magníficos complejos rituales y tecnológicos, destinados justamente al imprescindible
saber agro astrológico, en cientos de lugares de Suramérica, donde queda de manifiesto el
preciso y profundo saber astrológico agrario que se fundía, en sacralizada armonía, con el
flujo y reproducción de la vida.

A partir de ese acabado conocimiento, concibieron un mundo vivo, vivificante y en
permanente flujo, con ciclos que siendo permanentes no necesariamente son iguales,
donde hay lugar para lo inesperado, lo insólito y lo contradictorio, que se toma con
naturalidad y familiaridad, se “digiere”, se incorpora en la lógica y dinámica de las cosas. Así ha ocurrido, por ejemplo, con la religión católica, cuyas figuras centrales: Cristo, la
virgen María y los santos, han sido “digeridos” en el mundo vivo andino como personas en
la comunidad de huacas -seres espirituales-, y como tales forman parte de las ceremonias,
fiestas, conversaciones y reciprocidades, junto a las huacas ancestrales, apus -espíritus de
los cerros-, de la papa, etc.

A diferencia del pensamiento occidental moderno, no se trata de un mundo, una naturaleza
y un medio ambiente “objeto” con el cual el sujeto humano se relaciona, sino de un mundo
que es en sí mismo sujeto, más claramente, ser vivo, persona, y donde todo lo que lo
integra es a su vez sujeto, ser vivo y persona, incluso los suelos, las aguas, las piedras,
los cerros, las neblinas, las lluvias, los astros, los antepasados, las huacas -seres
espirituales-, y por supuesto los seres humanos, los animales y las plantas. Así lo muestra
el denominado “Obelisco Tello”, una huanca -piedra simbólica- hallada en el norte de Perú
y correspondiente a la cultura panandina Chavín, de hace 4.000 años; en ella todos los
seres: humanos, animales, plantas, cerros, aguas, astros, etc., tienen ojos, oídos y boca;
son seres vivos que reciprocan y conversan. Esto impone una consecuencia que separa
radicalmente el pensamiento andino del pensamiento occidental moderno: la cultura,
entendida por definición como toda producción simbólica o material del ser humano, es
aquí una dimensión de todo en el mundo. Una piedra tiene cultura, un río, una llama también
al igual que el ser humano.

Al contrario del occidente moderno, no existe estandarización, ninguna tierra, ni planta, ni
piedra, ni río, ni lluvia, ni viento es igual a otro, cada llama o alpaca, cada planta, es una
persona diferente a las demás, en relación y conversación profunda, integral. No existe
tampoco nada fuera de lo evidente, no es concebible nada “sobrenatural”, las huacas
- espíritus presentes- son parte del mundo real y vivo como todo lo demás. Las
sociedades andinas eran una totalidad indisoluble, integrada, de las dimensiones sociales,
políticas, económicas y espirituales. Los seres vivos del mundo andino pueden distinguirse
en tres tipos de comunidades: las humanas -compleja diversidad de cientos de etnias,
ordenes comunales, locales y estatales-, las de la Sallqa o naturaleza -Pachamama-, y la
de las huacas o presencias espirituales -antepasados, apus o espíritus del cerro, de los
astros, etc.

El espacio local, étnico regional, inmediato en que se relacionaban cotidianamente las tres
comunidades era el Ayllu, fuente fundamental de la vida y la armonía, que se mantuvo
primordial, por debajo y más allá de los ordenes estatales panandinos, sus violencias y
dominaciones, y que hasta hoy logró resistir y “digerir” las encomiendas y reducciones
españolas, las haciendas, cooperativas y empresas transnacionales de las repúblicas,
mostrando una vitalidad imbatible, con más de 1.600 comunidades andinas en Suramérica.

La relación esencial que mantiene unido el mundo es la incomplitud, equivalencia y
reciprocidad de todos los seres. En radical diferencia con el pensamiento occidental
moderno, aunque existen relaciones de dominación y conflicto entre los seres humanos –
ciertamente limitadas por principios inviolables de “derechos sociales”- el ser humano
como comunidad de conjunto no tiene ningún estatuto de superioridad sobre los demás
seres del mundo andino. Es tan incompleto y tan equivalente como todos los demás, por
lo que le resulta imprescindible relacionarse, en igualdad de condiciones, con todos lo
demás. Todos los demás necesitan de igual manera del ser humano. No caben, no son
concebibles en el mundo andino las relaciones de dominación y exclusión, o de
superioridad de algún ser sobre los demás, ni de parte de los seres humanos, ni de ningún
“dios” -al estilo del Génesis bíblico judeo cristiano occidental. Las tres comunidades se
necesitan, reciprocan y conversan entre sí. La comunidad humana, por ejemplo, observa,
respeta la armonía, pregunta al cerro si es posible hacer en su ladera un canal de riego o
una terraza para siembras. La comunidad de huacas, no sólo beneficia a la humana
brindando los ciclos agrarios, sino que también necesita de ella; por eso, los seres
humanos, por ejemplo, ayudan al sol con el rito de darle chicha cuando éste “está más
débil” al finalizar el invierno, existiendo incluso “huertos sembrados de maíz para el astro”. Recíprocamente, dan agradecimiento a la Pachamama cada vez que beben un líquido,
arrojando un poco al suelo -chaya. Ritos que la mirada occidental moderna malinterpreta
como “adoración” al sol y a la tierra, pero que son formas de reciprocidad y conversación
entre la comunidad humana y la de las huacas.

La materialidad de la vida

Desmintiendo de manera práctica e histórica el prejuicio que caricaturiza la preocupación
por el medio ambiente como la postura de no intervenir ni usar tecnología para obtener
productos de la naturaleza, las culturas y comunidades andinas hicieron un uso masivo,
intensivo, extensivo, y altamente tecnológico del medio ambiente, en plena armonía y
equilibrio con el mismo. Logrando mayor producción alimenticia de la que se obtiene en la
misma zona en la actualidad, a través de cientos de miles de kilómetros de andenes y
terrazas agrícolas, sistemas hidráulicos, diques, canales subterráneos y lagunas artificiales,
construidos en escarpadas laderas cordilleranas y altas planicies.

Guardaban la inmensa productividad en miles de “Colca”, depósitos, para cuya
conservación supieron aprovechar factores climáticos, los vientos, la arena y la altura para
mantener fresco y sin insectos los alimentos, vestimentas, mimbres, etc. Agregaron el uso
intensivo de la navegación y la pesca, existiendo testimonios de que llegaban a contar con
“cien mil balsas en la mar” (Cronista temprano Pedro Pizarro. En: María
Rostworowski.1988). La ganadería de camélidos andinos alcanzaba enormes proporciones
y elevaba el nivel de vida general, con la lana, el cuero y la carne de llama, usada también
para el transporte, y su excremento seco como combustible, y las finas lanas de alpaca y
vicuña, que eran cazadas, trasquiladas y liberadas en su hábitat natural para no disminuir
su número. Existieron intensos intercambios a través del trueque por equivalencias
establecidas, ya que no existían ni la moneda ni el mercado en el sentido en que hoy los
conocemos, aunque sí la especialización de muchos oficios, tales como pescadores,
ganaderos, orfebres, ceramistas, tejedores, servidores del culto a las huacas, astrólogos,
administradores, contadores y muchos otros, incluso los llamados “mercaderes”, especie
de distribuidores, agentes de intercambios de productos. Su arquitectura, monumental y
extendida, sobre la base de la especialización de miles de años y el trabajo masivo por
“mitas” turnos, fue paisajista y ubicaron las estructuras en armonía e identificación con el
medio ambiente, como en Machu Pichu y cientos de otros impresionantes lugares por toda
Suramérica.

Combinaron diversas formas de propiedad, siendo la predominante el ayllu, la propiedad
comunitaria étnica regional, que poseía tierras, aguas y pastos, muchas veces distribuidas
en diversos pisos ecológicos, distantes hasta a un día de camino vertical en los Andes,
para que así todo ayllu pudiera contar con la mayor variedad de productos agropecuarios.
Siguiendo las alturas andinas, desde la costa a las sierras y selvas, variaban drásticamente
los microclimas y condiciones geográfico agrícolas o pastoriles, y los pueblos andinos
supieron aprovechar al máximo, y con flexibilidad para la adaptación, todos ellos.
Existiendo una trashumancia limitada, establecimientos de colonias y enclaves, y la
combinación de “pueblos fijos” y “estacionales” o “por turnos”, entre ellos.
Mientras la
“Redistribución” era un mecanismo de reparto vertical, la “Reciprocidad” era horizontal,
ambas encontraban innumerables, diversas y complejas formas a lo largo de todos los
Andes, como la forma esencial de relacionamiento social, aún por encima y en interacción
de las relaciones de conflicto y dominación.

En cada ayllu todo hombre del común poseía un “tupu” de tierra y con cada nuevo hijo le
era aumentada su parcela. El “tupu” como medida de superficie era de extensión relativa,
variaba con el tiempo y esfuerzo necesarios para recorrerlo, por ejemplo, si era un tupu de
subida era más grande que si era plano; y con la calidad del suelo, por ejemplo, era más
grande si necesitaba más descanso la tierra, etc. Se trataba de una unidad de medida
centrada en la equivalencia y armonía, siempre suficiente para la alimentación y la buena
vida. Esto les permitió desarrollar excedentes que por un complejo sistema de reciprocidad
y redistribución hacía desconocer la miseria en aquellas culturas, y era obligación
irrenunciable de los sectores gobernantes garantizar derechos sociales mínimos a todos.

Los españoles se asombraron en sus primeros contactos por el estado general de buena
salud, nutrición y vestimenta de la población. Incluso las personas que por cualquier motivo
no eran ni serían ya materialmente productivas: ancianos, personas con alguna
discapacidad, enfermos, etc., podían desarrollar actividades adaptadas a su circunstancia:
trasmitir la experiencia, cuidar ganado, ovillar lana, etc. siendo en cualquier caso
responsabilidad de la comunidad, de modo que se les atendía para que nada les faltará. Testimonios de los primeros cronistas españoles muestran el nivel de bienestar alcanzado.
En Chucuito, actual Perú, por ejemplo, un hombre del común podía poseer mil cabezas de
camélidos (Informe de la visita de Garci Diez de San Miguel en 1567 a la provincia de
Chuchito); hoy es una de las zonas más pobres del país.

El Qhapac Ñan

De extraordinaria fuerza simbólica y social, al tiempo que de permanencia y actualidad,
resulta el Qhapaq Ñan, la Red de túneles, caminos, puentes, escalas, terrazas, tambos
- especie de posadas u hosterías-, y Colca depósitos- del – Tahuantinsuyo. Era el
acumulado de 20.000 años de trabajos de los diversos pueblos andinos. Siendo
responsabilidad de cada comunidad étnico regional su construcción y mantenimiento,
durante los periodos de predominio de esa forma de gobierno; y del Estado, a través del
diseño y ejecución de grandes obras por “mitas” –turnos- de trabajo, cuando
predominaban las federaciones panandinas.

“Qhapac Ñan” se traduce normalmente como “Camino del Inca”, porque eran los Incas
quienes lo administraban cuando llegaron los conquistadores europeos. Sin embargo, más
exactamente, significa “Camino de los Qhapac” o de los “Qhapackuna”, constructores y
caminantes de esta ruta. “K`apakk” significa “Cabal, exacto, justo”. Mientras que
“Kkh`apakk” significa “Sagrado”. Se trata entonces del “Camino de los justos” o “Ruta de la
sabiduría”. Bajo la última administración inca, llegó a tener cerca de 6.000 kilómetros de
extensión desde Colombia hasta el Maule en Chile, y 30.000 kilómetros cuadrados totales
de superficie conectada, incluyendo diversos pisos ecológicos, en costa, sierra y selva,
hasta 5.000 metros de altura.

En el Qhapaq Ñan, aunque se llegó a contar con un idioma general común, el “Runa simi”,
derivado del Kichwa como síntesis de varios idiomas, se conservaron todos los diversos
idiomas y culturas de centenares de pueblos diferentes. Y es que en el Tahuantinsuyo, a
diferencia de una dinámica paralela europea, la tendencia predominante era que las
culturas de los pueblos subordinados, aún después de ser derrotados en conflictos
violentos, se conservaban y entraban intactas a formar parte del orden estatal panandino.

Expresión del sentido de las proporciones y la armonía de la sociedad andina, en el
Tahuantinsuyo, el Qhapac Ñan incluía cada cierto trecho, que podía ser de medida variable -“Tupu”-, según la dificultad en avanzar por él, un “Thampu” o “Tambo”. Se trataba de
lugares donde había “todo para la vida”, dispuestos a cierta distancia, variable según el
esfuerzo necesario para recorrerla, para que todo viajero pudiera descansar, beber, comer
y ejercer la reciprocidad espiritual con las huacas. Por eso, los españoles construyeron
muchas veces sobre esos lugares sus iglesias, con el fin de quebrar violentamente la
anterior espiritualidad e imponer la nueva religión católica.

Como ocurre en general con las culturas ancestrales, la riqueza material y cultural del
Qhapac Ñan todavía está desentrañándose, superando siglos de olvido y menosprecio
colonialista. Muchos de los significados espirituales de su diseño, por ejemplo, están siendo
explorados muy seriamente por los investigadores especializados. Es el caso del
“alineamiento matemático geodésico” de sus rutas, construcciones, observatorios
estelares y ciudades, en ángulos y líneas rectas diagonales, en exacta proporción de
distancias y referencia al eje de inclinación del planeta, de hondas implicancias a la vez
científicas y espirituales. Una muestra de este proceso lo es la nueva Constitución del
Estado Plurinacional de Bolivia del año 2008, en que “el estado asume y promueve como
principios ético-morales de la sociedad plural: qhapaj ñan … (camino o vida noble)”
(art. 8.1).

En la actualidad, los Estados de Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, Argentina y Chile, a
quienes une el Qhapac Ñan, impulsan su declaración como patrimonio cultural de la
humanidad para el año 2011. Para ello, existe el “Proyecto Qhapaq Ñan”, que había
registrado hasta el año 2004, 65 cuencas hidrográficas, 735 sitios arqueológicos, e
identificado 16.000 comunidades. Representa así el testimonio material y simbólico de que
la integración de Suramérica es objetivamente necesaria y perfectamente posible, como
complementariedad en la riqueza de la diferencia y diversidad, y en plena armonía con el
medioambiente.

El Buen vivir

En pocas palabras, puede resumirse al mundo andino como uno donde existían relaciones
de dominación y conflicto, pero donde aún éstas estaban rigurosamente supeditadas a
principios de armonía y equilibrio superiores -Allin Kawsay- arraigados profundamente. En
ellos, el ser humano se veía a sí mismo como una parte nada más, equivalente y en
relación de reciprocidad, a otras partes de la totalidad universal cósmica, una ruptura
fundamental con el antropocentrismo hoy hegemónico y en crisis. Sus estructuras y
relaciones de poder, dominación y conflicto, estaban inmanentemente limitadas por un
mínimo común ético indiscutible e inviolable, que hacían de hecho que la miseria y la
agresión a la naturaleza fueran literalmente inconcebibles, y fueron artículo de importación
europeo que causaron tanto estupor e incomprensión a sus habitantes originales como las
inéditas armas de fuego y las pestes mortales del invasor.

Esta auto limitación, profundamente acendrada como verdad imprescindible, como ética a
la vez social y cósmica, es opuesta a la concepción del desarrollo entendido como
acumulación interminable de productividad económica material, que hoy predomina todavía
y ha puesto al planeta y a la especie frente a riesgos y amenazas de magnitud
catastrófica, así como a las crecientes desigualdades materiales y simbólicas que
alimentan interminables conflictos y desgarramientos a nivel local, nacional, regional y
mundial. Y constituye el núcleo central del enfoque de “Buen vivir” que emerge en la última
década, como aporte relevante a nuevos pilares civilizatorios desde América Latina, como
fruto de la combinación del saber ancestral andino y una renovada reflexión crítica,
intelectual y académica, que ciertamente está poblada por matices y aún polémicas
internas de múltiple índole.

Aunque sus fórmulas de expresión más conocidas remiten al “Sumak kawsay” del kichwa
de los actuales Ecuador y Perú, y al “Suma Qamaña” del aymara de la actual Bolivia,
encuentra fórmulas similares en el “Ñandereko” de los Guaraníes, el “Shiir waras” de los
Ashuar, el “Küme mongen” de los Mapuche, y en prácticamente todos los pueblos
indígenas, no sólo en América Latina, sino en todas las culturas ancestrales del mundo, lo
cual no exime al enfoque de polémicas internas sobre su real grado y formas de relación
con los pueblos indígenas. Ello pone en evidencia el carácter plural y abierto, y hasta
mestizo cuando entronca con las nuevas reflexiones emancipatorias, que de hecho
presenta el concepto de Buen vivir, en el sentido que no logra, ni parece ser su vocación,
definirse absoluta y detalladamente, pero que sí muestra un nítido y sólido conjunto de
valores, formas de pensar y sentir al ser humano, la naturaleza y el cosmos que, teniendo
como fuente histórica la ancestral cultura andina, aparece con renovada vigencia
intelectual y sentido político como insumo relevante para nuevos pilares civilizatorios.

Su núcleo distinguible puede sintetizarse esencialmente en una mirada holística y cósmica,
de respeto y convivencia horizontal con la naturaleza, de búsqueda de la justicia social y el
pleno respeto pluricultural. De manera especial, enfatiza una radical concepción del
bienestar y el desarrollo que impone la auto limitación y la austeridad como opuestos a la
producción ilimitada y el despilfarro irresponsable e insostenible. Desde hondos contenidos
comunitarios, pone en muy limitada importancia el consumo y la propiedad individuales,
pero releva a un lugar crucial la inclusión de todos y la armonía de los sentimientos. Un
mirar y un sentir del ser humano y del mundo que lo integra de manera orgánica con la
totalidad del universo, separándose del antropocentrismo hegemónico de la modernidad
occidental capitalista. Lo que ha llevado a algunos intelectuales a caracterizarlo como
“biocéntrico”, “bioigualitarista” o “bioambientalista”.

Apropiado por diversos sectores sociales, e incorporado de múltiples formas a las nuevas
propuestas de gobernanza, desde las nuevas legislaciones a las nuevas formas de
conceptuar la economía y las relaciones con el medio ambiente, abre fuertes debates
sobre sus posibles realizaciones históricas concretas, que pueden derivar en formas
alternativas de sociedad, que superen y remplacen lo hegemónico, o queden limitadas
dentro de él. Es el desafío que presenta al Buen Vivir la realización de sus principios en
proyectos políticos, planes gubernamentales, políticas públicas, y nuevas formas no
convencionales y viables de organización económica a toda escala, con las dificultades y
riesgos que ello implica. Así ocurre con mucha fuerza en países como la República de
Ecuador y el Estado Plurinacional de Bolivia.

Se trata de un proceso en flujo y en diálogo, necesariamente múltiple y plural, que
converge a la vez en un flujo y dialogo más amplio, a escala de comunidad de destino
humana, junto a numerosos otros aportes de otras tantas ricas culturas ancestrales, así
como de pensamientos emancipatorios emergentes en occidente, que tomando
críticamente lo mejor de los elementos de la modernidad, se nutren de lo más avanzado
del conocimiento y la reflexión actuales y crean inéditas propuestas éticas que, haciéndose
cargo de las urgencias del presente, contribuyen también a la conformación de nuevos
pilares de la civilización para la comunidad de destino humana.


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Illustration:

sgmdigital; Germà


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